Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия




Скачать 184.07 Kb.
НазваниеН. К. Гаврюшин на границе философии и богословия
Дата публикации20.05.2015
Размер184.07 Kb.
ТипДоклад
edushk.ru > Философия > Доклад
Н.К.Гаврюшин НА ГРАНИЦЕ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ:

шеллинг — одоевский — митрополит филарет (дроздов)*

В «Русских ночах» князь В.Ф.Одоевский устами героя повести Фауста сравнивает Шеллинга с Колумбом, который, хотя и открыл «не то, чего искал», но дал «новое направление деятельности человека»1. А вскоре после вы­хода в свет «Русских ночей» Одоевский делает еще одну запись о Шеллинге, опубликованную лишь в 1975 году. Она свидетельствует о его убеждении, что в своем философ­ском развитии Шеллинг, как и Баадер, находится на пути к православию.

«...Есть верные признаки стремления Запада к Северо-Востоку, — пишет Одоевский. — Это стремление невольно, но вырабатывается само собою Западом без сознания, про­тив его убеждений. Сей признак вижу я в состоянии двух исповеданий, издавна разделенных. Запад: папизм клонится к протестантизму, протестантизм к папизму, т.е. каждое к своему отрицанию. Каждое из сих исповеданий на пути к другому старается дать формулу своим понятиям, и это фор­мула есть ни что иное, как приближение к нашей Церкви. Один из весьма замечательных мыслителей Германии, Кениг, в своих изысканиях прочно попал на этот путь, не имея понятия о восточной Церкви и никак не предполагая к ней приблизиться. Знаменитый Баадер прямо выговорил эту мысль. Шеллинг на том же пути»2.

* Доклад на конференции «Православие и образованное общество в России в XIX веке». Вайнгартен, 27 марта 1993 года.

^ НА ГРАНИЦЕ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ 83

На чем основывался Одоевский, делая этот вывод? И можно ли считать, что его собственное понимание «нашей», т.е. «восточной» Церкви, вполне совпадало с тем, которое предлагал «Катехизис» митрополита Филарета (Дроздова)? Стремясь дать формулу «своим» понятиям, не склонялись ли и православные богословы и религиозные философы то к «папизму», то к «протестантизму»? И в какой мере их важной работе в сфере вероисповедного самоопределения способствовала философия Шеллинга?

В дальнейшем мы надеемся показать, что Одоевский, как и многие его современники, опирался не на схоластичес­кие формулы академического богословия, а на свое интуи­тивное понимание православия (недаром он искал «науку инстинкта»!), и что принципиальная прозорливость его позиции может быть подтверждена анализом позднейшего развития русской богословской мысли.

Как известно, Одоевский лично встречался с Шел­лингом, основательно изучал его труды и проявлял особый интерес к последнему периоду творческой эволюции немец­кого мыслителя. Этот интерес в значительной степени обус­ловлен сосредоточенностью Одоевского на двух взаимо­связанных проблемах: соединения философии и религии и исторического предназначения России. Решение их необхо­димо должно было подводить Одоевского к более общему, чисто богословскому вопросу: что есть Церковь?_ – но от такой прямой постановки он уклонялся, по-видимому, не ощущая себя достаточно подготовленным. И однако именно этот вопрос подспудно определяет ход его беседы с Шел­лингом.

«Шеллинг стар, — вспоминая о ней, записывает Одо­евский, – а то верно бы перешел в православную (ранее: «Греческую») Церковь»... «Чудное дело ваша Россия, — говорил он, – нельзя определить, на что она назначена и куда идет она? но она к чему-то важному назначена. Мы опять перешли к богословским предметам. Он заметил, что мо­лится Сыну, чтобы Он упросил Отца о ниспослании Духа Святого; но нет молитвы к Духу Святому. Я напомнил о замечательном выражении Апостола Павла: «Христос в нас». — Да! сказал Шеллинг; именно потому и надобно мо­литься, чтобы Христом, в нас находящимся, вызвать Христа

84 Н.К.Гаврюшин

ипостасного: без сего понятия молитва, высочайший акт души человеческой, невозможна: как скоро не предполага­ют действительного непосредственного сношения между Богом и человеком, молитва делается невозможностию (ранее: «нелепостию»)»3.

Из записи этой беседы следует, что для вывода о вле­чении Шеллинга к Православной Церкви имелось, по край­ней мере, два ближайших основания: во-первых, Шеллинг очевидно выразил симпатию к русскому мессианизму, ко­торый в лице славянофилов теснейшим образом связал себя с православием; во-вторых, он очень высоко ставит молитву как акт внутреннего делания* и богочеловеческого единения, что характерно для православной аскетической традиции (« Иисусова молитва» как «умное делание» и т.п.), как, впро­чем, и для ряда мистических течений.

Заметим, кстати, что оба собеседника в своей бо­гословской дискуссии проявляют недостаточно активное знакомство с церковно-литургической традицией: сетование Шеллинга на отсутствие (?!)) молитвы к Святому Духу не подвигло Одоевского эту самую молитву («Царю Небес­ный, Утешителю, Душе истины...») процитировать...

У Одоевского были, конечно, и другие основания счи­тать Шеллинга близким к православию — это и сходство их теоретических программ, и свидетельства об идейной эво­люции близких к Шеллингу мыслителей. Так В.П.Титов, лично встречавшийся с Баадером, писал Одоевскому из Гер­мании, что «любимая его (Баадера) идея — восстановление догматического, чистого католицизма, но без Папы, и он не сомневается, что это возможно»4 . Конечно, «чистый» като­лицизм Одоевский охотно отождествлял с православием, что, разумеется, отнюдь не означает, что он вполне был удов­летворен состоянием Русской. Православной Церкви и ее богословия.

Здесь необходимо напомнить, что учение о Церкви не получило сколь-нибудь развернутого выражения на семи Вселенских соборах, и попытки его систематизации пред­принимались только в западной схоластической традиции с ее теократическим социологизмом. Вожди Реформации ниче­го не смогли противопоставить этой традиции. Для Лютера

* Handlung (Handeln)

^ НА ГРАНИЦЕ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ 85

Церковь есть нечто «непонятное», и ее достаточно опреде­лить как «общину» («Gemeinde»).

Русское школьное богословие держалось той же схо­ластической (и тем самым «социологической») ориентации, время от времени обнаруживая отклонения то к «папизму», то к «протестантизму». В одних случаях, в духе крайнего августинизма, Церковью именуется объединение тех, кто «предопределен ко спасению»:

«Quando illi, qui secundum praedestinationis divinae de-cretum salutem perducendi sunt, eumque in finem, per verbum et sacramenta, fidei et gratiae divinae particepes fiunt, iunctum spec-tantur, oritur indae ecclesia»5 .

В других случаях, как, например, у архимандрита Ири-нея Фальковского, последователя Феофана Прокоповича, Церковь просто есть «общество верующих»:

«...Definitur ergo Ecclesia ita: est coetus vere credentium, qui ex verbo Dei veram in Christum fidem perceptam, et certis dogmatibus defmitam constanter profitentur»6 .

Такого же определения держался и митрополит Пла­тон (Левшин) в своих катехизических беседах с будущим императором Павлом I («Собрание человеков, во Иисуса Христа верующих, есть и называется Церковь»)7 .

«Пространный христианский катехизис» 1829 года определяет Церковь как «соединенное множество верую­щих»8, а Катехизис митрополита Филарета (Дроздова), по которому в русских духовных школах учатся и в настоящее время, дает следующую формулу:

«Церковь есть от Бога установленное общество лю­дей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и таинствами»9.

Схоластический социологизм филаретовой экклезио-логии вполне отвечал сложившемуся в России под влиянием петровской церковной реформы, прямо подчинившей свя­щенноначалие государственной власти, пониманию Церкви как государственно организованной формы внешнего бла­гочестия. Разумеется, такое понимание расходилось с духом православия и вызывало чувство протеста у религиозных мыслителей.

Тяжесть схоластического плена очень остро сознавал И.В.Киреевский. В письме к А.И.Кошелеву он, в частнос­ти, говорил: «если сказать правду, то удовлетворительного Богословия у нас нет... мне кажется, что в теперешнее время, когда так запутаны христианские понятия от западных иска­жений... всего ближе к цели было бы составить такое введе-

86 н.к.гаврюшин

ние в Богословие, в котором бы объяснялось все различие православного учения от Римского не только в основных дог­матах, но и во всех выводах»10.

Эта задача достаточно удовлетворительно не разре­шена и по сей день. В эпоху же Одоевского и Киреевского русские мыслители не могли дать правильную «формулу своим понятиям» еще и потому, что не чувствовали себя свобод­ными в выражении своих идей. «Социологическому» пони­манию Церкви отвечало государственно-контролируемое богословие...

Катехизисом Филарета было не особенно довольно духовенство: не раз высказывались мысли о его замене. Чув­ство неприятия и многочисленные возражения вызывал он и у Одоевского.

Несомненным тому свидетельством является напи­санный им в 1846 году отзыв на рукопись книги Филарета «Христианское православное учение, приспособленное к упо­треблению в первоначальном обучении». Направляя этот отзыв министру народного просвещения графу С.С.Ува­рову, Одоевский сознается, что «был остановлен вопросом: до какой степени я в сем деле могу не стесняться в вы­ражениях, дабы сделать мое убеждение вполне ясным, а изложение к делу пригодным».

Против догматической ее стороны он прямо не выска­зывается, хотя и дает понять, что здесь тоже для него не все бесспорно. «Как сын православной Церкви, — пишет он, — я, по общему обычаю, ограничиваюсь убеждением, что эта книжка хороша, ибо согласна с христианским церковным учением, что сие не может быть иначе, ибо написана она одним из первейших наших архипастырей, и что если и представлялись бы мне какие-либо сомнения, то я их должен приписать не чему иному, как слабости собственного моего разумения».

Однако общее заключение Одоевского о книге, а кос­венно и о других синодальных изданиях, совершенно убий­ственно:

«Несмотря на свои достоинства, от начала до конца с весьма немногими исключениями сия рукопись ни по содер­жанию, ни по форме ничем не отличается от всех доныне из­данных синодом для народного употребления книг... к пре­подаванию молодым крестьянам и вообще к житейскому бы­ту нисколько неприменима и для нравственности крестьян не только бесполезна, но и вредна, ибо простое нравственное христианское учение выражает в речах, имеющих монашес-
^ НА ГРАНИЦЕ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ 87

кий условный смысл, но не только простому крестьянину, но и образованному мирянину неудобопонятный и, таким обра­зом, оставляет читателя вне всякого и христианского и нравственного учения»11 .

Несомненно одно: в тот момент, когда Одоевский высказывается о близости Шеллинга (русскому) правосла­вию, оно само еще только напряженно ищет собственных, адекватных его идее форм понятийного самоопределения. Но основную линию этой духовной работы Одоевский чувствует очень глубоко.

Первым вызовом богословской схоластике в России явилась книга известного русского масона Ивана Лопухина «Некоторые черты о внутренней Церкви» (1788)12 . Со­вершенно очевидно, что ее истоки в значительной степени связаны с православной аскетической традицией (к этому времени преп. Паисий Величковский закончил работу над славянским текстом «Добротолюбия») и творениями Иоанна Арндта, которыми зачитывался св. Тихон Задонский. Оче­видно, что наметившееся у Лопухина противопоставление «внутренней» Церкви «внешней» нельзя просто списать на счет «масонских козней». Ощущение явного перекоса в сто­рону формального благочестия было и у православных под­вижников, далеких от масонства, и компенсировали они его отчасти чтением немецких и французских мистиков. По иро­нии судьбы, именно масоны проявляли большой интерес к Иисусовой молитве — и по этой причине она оказалась под подозрением у синодальных властей.

В противовес пониманию Церкви как внешне организо­ванного человеческого общества Лопухин предлагает видеть в ней прежде всего внутреннее духовное делание. Подоб­ный подход, несомненно, должен был соответствовать идеа­лам «общества любомудров» и, в частности, Одоевского и Киреевского. Последний, кстати, уже в юные годы получил от бабушки брошюру Лопухина о «внутренней церкви», ав­тор которой был его крестным отцом. Характерно, что имен­но о Киреевском Флоровский говорит: «он весь в пафосе де­лания и созидания, — и в духе цельности церковной»13. В недрах общества любомудров берет свое начало новая православная экклезиология, развитая А.С.Хомяковым в известной работе «Церковь одна». Хомяков, как и Одоев-

н.к.гаврюшин

ский, внимательно изучал Шеллинга, мистических писате­лей, но гораздо больше — отцов Церкви. Это позволило ему создать учение о Церкви, которое в XX веке стало считаться едва ли не классическим для православного богословия. Хо­мяков был предельно деликатен по отношению к сложив­шейся школьной традиции, но, тем не менее, устранил ее экклезиологический социологизм, выдвинув на первый план принцип «единства благодати».

Такой поворот в учении о Церкви казался в ту пору просто революционным. Статья Хомякова «Церковь одна» появилась в свет только после смерти автора в 1864 году в «Православном обозрении»14. Государственно-организован­ное благочестие сохраняло робость перед ней еще несколько десятилетий.

Можем ли мы считать, что Шеллинг помог обрести самостоятельность русской религиозно-философской мысли и даже богословию? Славянофилы считали, что да.

«...Философия Немецкая, — писал И.В.Киреев­ский, — в совокупности с тем развитием, которое она полу­чила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных сис­тем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могуще­му подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»15.

Точно также большие надежды на философию Шел­линга в деле духовного возрождения России возлагал и П.Я.Чаадаев. «При чтении Вас, — писал он Шеллингу, — у меня зачастую являлось предчувствие, что из Вашей сис­темы должна когда-нибудь проистечь религиозная филосо­фия». И далее выражал свой восторг перед великой мыслью «о слиянии философии и религии»16. В другом письме от 20 мая 1842 года, побуждая Шеллинга к дальнейшему ниспро­вержению гегельянства, он рассматривает эту систему как развернутое теоретическое оправдание той государственно-бюрократической «ретроспективной утопии», которая, «быть может, лишила бы нас прекраснейшего наследия наших от­цов, той целомудренности ума, той трезвости мысли, культ которой, сильно запечатленный созерцательностью и аске-

тизмом, проникал все их существо»17 .

^ НА ГРАНИЦЕ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ 89

Итак, и В.Ф.Одоевский, и славянофилы, и П.Я.Чаадаев равно видели в философии Шеллинга союзника в борьбе с духом петровской государственной машины (gegen «petri-nismus», по емкому выражению Освальда Шпенглера), из­вратившим строй церковной жизни и мысли.

Но что конкретно могут дать тексты самого Шеллинга? Чем приближает он построение православной экклезиологии?

Здесь я хотел бы заметить, что богословское значение наследия Шеллинга осмыслено еще очень мало. Совершенно справедливым был упрек Эрнста Бенца Карлу Барту по по­воду высказанного последним мнения, будто Фихте и Шел­линг вполне могут быть обойдены молчанием в изложении богословия XDv века. «На самом деле, — пишет Э.Бенц, — Шеллинг принадлежит к той же горной цепи, что и Гегель, и Шлейермахер, и если его доселе обходили, то по той при­чине, что он в этом горном массиве является самой высокой, самой крутой и многообразной вершиной»18.

В системе Шеллинга взгляд на Церковь как неко­торый внешний объект, как «упорядоченное множество» (wohlgeordnete M e n g e) верующих, невозможен. Для него само христианство есть делание, действование, и Церковь конституирует себя через действование:

«Весь дух христианства есть дух действия. Бесконеч­ное уже не пребывает в конечном; и конечное может только перейти в бесконечное; только в последнем оба могут соста­вить единство. Итак, единство конечного и бесконечного в христианстве есть действование... Поскольку же церковь рассматривала себя как видимое тело Божие, в котором все единичные существа являлись как бы его членами, она кон­ституировала себя через действование»19.

Совершенно очевидно, что понимание Церкви как дей-ствования совершенно несовместимо с принципом «Sola fide» и, на первый взгляд, с «религией в пределах только разума». Однако Кант на самом деле не противник, а предтеча шел-линговой религиозной философии.

«Истинное (моральное) служение Богу, — пишет Кант, — которое верующим как подданным Царства Божьего, но не в меньшей степени и как его гражданам (по законам свободы), надлежит совершать, — это служение невидимое (так же, как и само царство), т.е. служение сердца (в духе

90 Н.К.Глврюшин

и истине)»20. И хотя далее он противопоставляет подлинную добродетель внешнему (обрядовому) действованию, его от­деляет от Шеллинга прежде всего трактовка объема понятий Handlung, Handeln. Впрочем, ученик Канта И.Г.Фихте сде­лал для подлинного религиозно-философского понимания «делания» исключительно много, и его вклад был в свое вре­мя оценен многими русскими мыслителями. В проекции на понятие Церкви учение Фихте тяготело к идеалу единства богочеловеческого сознания и бытия в богочеловеческом де­лании...

Если здесь напомнить, что еще в XVI веке митро­полит Даниил понимал философию, или любомудрие как «ум­ное делание»21, а для П.Я.Чаадаева и позднее С.Н.Трубец­кого она представляется выражением «соборного сознания» (Церкви)22 , станет совершенно очевидным, что своей трак­товкой христианства и Церкви как делания Фихте и Шел­линг затронули сокровенную интуицию русского религиоз­ного сознания, которое в силу состояния духовной жизни и образования не получила еще в России адекватного выра­жения. Но, конечно же, о Церкви как духовном делании и общественном служении думает опальный архимандрит Феодор (А.М.Бухарев), ее имеет в виду даже А.И.Герцен, мечтающий о «человеческом православии»... В молитве или делах человеколюбия Церковь для русского человека есть «делание о Христе». И в зависимости от того, акцентируется в этом делании внутренняя или внешняя сторона, изменяется сам образ Церкви. Внешнее делание влекло русских мысли­телей к сильно организованному католицизму (П.Я.Чаадаев, Вл.Соловьев, которых, впрочем, во многом предварили преп. Иосиф Волоцкий и свт. Геннадий Новгородский), внутрен­нее – к монашескому аскетизму или мистицизму. Конечно же, и социализм был своего рода экклезиологической ересью («Что делать?» бывшего семинариста Чернышевского), но и в его основе лежит религиозная интуиция...

Идея действования является центральной и для соловьевской экклезиологии. «Соловьев твердо верил, — пишет Флоровский, — что только в историческом действии Церковь достигает своего исполнения и полноты. И, обратно, только в Церкви, т.е. в истине Богочеловечества, историчес­кое творчество или делание впервые получает действительное

^ НА ГРАНИЦЕ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ 91

оправдание и опору»23. По-видимому, именно этим в значи­тельной мере объясняется увлечение Соловьева «Философией общего дела» Н.Ф.Федорова, которая, конечно, в гротескной, но зато предельно наглядной форме выражает идею Церкви как (внешнего) делания и совершенного художественного про­изведения («Коперниканская архитектура»). «Теургический» момент в построениях Соловьева и Федорова встретил опре­деленное сочувствие не только у таких представителей «нового религиозного сознания», как символисты или Н.А.Бердяев, но и стремящего к ортодоксальности о. В.В.Зеньковского.

В написанном незадолго до смерти и оставшемся не отправленным письме императору Александру II В.Ф.Одо­евский признается, что слышит «из-за гроба» упреки В.А.Жуковского, который укоряет его за бездействие и «ободряет на делание»24. Только в духовном делании чувство­вал себя Одоевский подлинным членом Церкви, и именно в этом основа его близости к Шеллингу.

Православное богословие в XIX века с трудом пре­одолевало элементы социологизма и юридизма в учении о Церкви, но в текущем столетии «евхаристическая экклезио-логия» о. Николая Афанасьева в значительной мере ответила на запросы и упования Одоевского, Киреевского и Чаадаева, дав развернутое церковно-историческое, литургическое и богословское обоснование понимания Церкви как делания. Как и у Шеллинга, Церковь у о. Николая Афанасьева кон­ституируется деланием, действованием, служением каждого ее члена: «делание» понимается им как «благодатное служе­ние»25. Как и у Шеллинга, Церковь символически выявляет себя в «Трапезе Господней».

Близкую русской духовности мысль о преображении всей твари, отразившуюся, в частности, в «метафизике все­единства», Шеллинг высказывал со всей определенностью в том же экклезиологическом контексте:

«При великом, универсальном духе Церкви ничто не могло остаться для нее чуждым; она не оттолкнула от себя ничего, что пребывало в мире; она могла все сочетать с собой»26.

Хотя Шеллинг касался экклезиологической пробле­матики лишь фрагментарно, можно достаточно уверенно утверждать, что понимание Церкви только как «внутреннего

92 н.к.гаврюшин

делания», которое предлагал И.В.Лопухин, показалось бы ему односторонним, как чисто «мистическое». Связь и в то же время четкое различение «мистического» и «символического» он осуществлял весьма последовательно. Для него Церковь не только делание, но и «основное созерцание всякой символи­ки», и ее «надлежит рассматривать как художественное про­изведение»27. Поэтому можно предполагать, что православное богословие таинств и понимание «Трапезы Господней» как символического выявления Церкви конгениальны его мыш­лению. Но встречи философии Шеллинга с православием все-таки не произошло, отчасти потому, что в поисках «формулы своим понятиям» русское богословие настраивалось по камер­тону митрополита Филарета (Дроздова).

Круг чтения одного из ученейших русских иерархов был в значительной мере тот же, что и у Шеллинга и Ивана Лопу­хина: Иоанн Арндт, Сведенборг, Беме, мадам Гюйон... Свои проповеди он печатал в «Сионском вестнике» известного ма­сона А.Ф.Лабзина, участвовал в мистических собраниях у кн. А.Н.Голицина. Как и Шеллинг, святитель активно участвовал в деятельности Библейского общества, и именно борьбу Фи­ларета за русскую Библию о. Георгий Флоровский излишне поспешно отождествил с борьбой «за свободу православной мысли и за свободу благочестивого любомудрия»28. На деле, однако, Филарет заботился только о русском переводе; в остальном же в охранительном духе времени держался убеж­дения, что интеллектуальная свобода может представлять опас­ность для Церкви. По воспоминаниям профессора А.Л.Ка-танского, на собрании наставников Московской Духовной Ака­демии протоиерей А.В.Горский выступал против того, чтобы предлагать студентам темы о Вселенских соборах (!), ссылаясь на позицию Филарета: «владыка — против такого рода тем, он находит, что молодым людям они не по силам; мало ли чего не бывало на Вселенских соборах»29. Высказывался Филарет и против критического разбора книги Э.Ренана, считая, что изложение его взглядов может произвести «смущение умов». Когда А.В.Горский предложил открыть доступ исследовате­лям к древним рукописям Синодальной библиотеки, Филарет также возражал, опасаясь, что неверное или неосмотрительное употребление древних рукописей... может произвести соблазн и дать пищу лжеучениям»30; изучение развития догматов и

^ НА ГРАНИЦЕ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ 93

литургической традиции также не вызывало его одобрения31. Как вспоминает С.И.Смирнов, академик Е.Е.Голубинский говаривал: «Если бы послать Филарету на тот свет мою «Исто­рию русской Церкви», то он пришел бы в истинную ярость»32...

В условиях такой жесткой опеки богословской мысли русскому православию, конечно, очень трудно было дать «правильную «формулу своим понятиям», и известная исто­рия с диссертацией Е.Аквилонова, который в конце XIX века взялся отстаивать апостольское учение о Церкви как Теле Христовом, — лучшее тому доказательство*.

Несомненно одно: русскому сердцу и уму пиетизм и философия немецкого романтизма, в атмосфере которых воз­растал гений Шеллинга, были гораздо более сродни, чем латинская схоластика, приспособленная к идеологии контр­реформации. Однако то обстоятельство, что именно послед­няя была освящена церковно-государсгвенной бюрократией, создавало для русского религиозного сознания атмосферу томительной напряженности, охранительной подозритель­ности и клерикально-монархической ожесточенности, не преодоленной и по сей день.

* Диссертацию Е.Аквилонова высоко оценили проф. А.Л.Катанский и епископ Костромской Виссарион (Нечаев), но охранительная группировка, возглавляемая К.П.Победоносцевым, взяла верх. Катанский особо отметил. что автору удалось доказать несостоятельность «обычного», т.е. приводимого в «Катехизисе» м-та Филарета определения Церкви как «общества человеков». Однако авторитет святителя был еще очень велик, и даже о. Г.Флоровский, явно сочувствующий Е.Аквилонову, пытается избежать их противопоставления, выдвигая очень сомнительный тезис: по его убеждению, «из русских авторов» Аквилонов «всего ближе к Филарету (по его проповедям) и к Хомякову». Если уж и Флоровский не смог освободиться от гипнотического воздействия личности Филарета, что же сетовать на Победоносцева, самого последовательного хранителя заветов московского митрополита... Что бы только они сказали о «Путях русского богословия»...

94 н.к.гаврюшин

примечания

1Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.: Наука, 1975, с. 16; срв. с. 215.

2 Там же, с. 242.

3Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф.Одоевский. Т. I, ч. 1. М., 1913, ее. 386 - 387.

4Там же, с. 335.

5[О.Е.М.]. Orthodoxae Orientalis Ecclesiae Dogmata, seu Doctrina Christiana de Credendis. Petropoli, 1818, p. 330.

6Falkowsky I. Christianae, Orthodoxae, Dogmatico-Polemicae Theologiae... Compendium. T. II. Petropoli, 1827, p. 165.

7Платон (Левшин), [митрополит]. Православное учение, или сокращенная христианская богословия. М., 1819, с. 28.

8 Пространный христианский катехизис Православныя Кафолическия Восточныя Греко-Российския Церкви. М., 1829, с. 52.

9Цит. по: Православный церковный календарь. 1991. М.: Московская патриархия, 1990, с. 92.

10Киреевский И.В. Поли. собр. соч., т.2. М., Путь, 1911, с. 258.

11Одоевский В.Ф. Избр. педагогические сочинения. М., 1955,
ее. 197 -198.

12Во французском издании этой книги указано: En 1803 et
1804 le Docteur Ewald, si respectable par ses oeuvres théologiques, après
1'avoir traduit en allemand, 1'imprima dans son ouvrage périodique connu
sous le litre de ^ Christliche Monatschrift. En 1809 cette traduction du
Docteur Ewald fut réirnprimée a Nuremberg dans une brochure séparée
— [Lopoukhin I.V.]. Ouelques traits de 1'Eglise intérieure. Moscou,
1810, p VIII.

13Флоровский Г.В. Пути русского богословия. П., 1937, с. 258.

14 В том же году вышел английский перевод: Chomyakoff A. The Orthodox Doctrine of the Church. Brussels, 1864, 28 pp. Неко­торые критические замечания об экклезиологии Хомякова см. также в моей статье «Плоды разномыслия и оскудения любви».__- Лите­ратурная учеба, 1991, май - июнь, ее. 157 -159.

15 Киреевский И.В. Полн. собр. соч., т.2. М.: Путь, 1911, с.264.

16Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т.2. М.: Наука. 1991, с. 76.

17 Там же, с. 145.

18Benz E. Schelling. Werden und Wirken seines Denkens. Rhein-Verlag, Zürich - Stuttgart, 1955. S. 65.

19Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М.; Наука, 1980,
с. 267.

20 Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980, с. 267.

^ НА ГРАНИЦЕ ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ

95

21См.: Гаврюшин Н.К. Митрополит Даниил — редактор
«Диалектики». ТОДРЛ, т. 41. Л.: Наука, 1988, ее. 357 - 363.

22 См.: Гаврюшин Н.К. Предисловие к публикации: Тру­
бецкой С.Н. Чему нам надо учиться у материализма. — Вопр. Фи­
лософии 1989, № 5, ее. 98 -103.

23 Флоровский Г.В., цит. соч., с. 310.

24 Русский Архив, 1895,2, се. 36 - 40.

25Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж. 1971. 26Шеллинг, цит. соч., с. 137.

27Там же, с. 158.

28Флоровский Г.[В].. Филарет, митрополит Московский — Путь, 1928, №12, с. 30.

29Катанский А.Л. Воспоминания старого профессора. СПб, 1914, с. 191.

30Памяти почивших наставников. Сергиев-Посад, 1914, с. 81.

31Там же, с. 72.

32Там же, с. 291.

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия icon-
Имам Газали (1058 1111 по христианскому летоисчислению) был великим ученым, наделённым глубоким знанием богословия, права, преданий,...

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия iconВопросы для подготовки к экзамену по философии
Определения философии, истоки философствования, образы философии, темы философии, структура философского знания и т д

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия iconВопросы для подготовки к экзамену по философии (2009-2010) Часть I систематическая философия
Определение философии. Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Специфика философского знания

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия iconПлан занятий по философии (2009-2010 учебный год)
Предмет философии. Место и роль философии в культуре. Философия как разновидность мировоззрения. Мифология, религия и философия как...

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия iconДва христианства
Соотношение формы и содержания как методологическая проблема евангельского богословия

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия iconПути русского богословия
Русская духовная журналистика и подготовка общественного мнения к восприятию церковной реформы

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия iconОсобенности генезиса восточной философии. Методологические подходы...
Философия и мировоззрение. Особенности соотношения философии и мировоззрения на Востоке

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия iconКатегория бытия в классической западноевропейской философии
Каким же образом смысл философского употребления слова "бытие" разъясняется историей философии и что в истории философии разъясняется...

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия iconРепрезентация проблемы национального самосознания в русской классической...
План: Определение философии. Соотношение философии и мировоззрения. Определение мировоззрения. Исторические типы мировоззрения (мифология,...

Н. К. Гаврюшин на границе философии и богословия iconТемы рефератов по философии
Схоластика в западноевропейской философии. Спор реализма и номинализма в схоластике

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
edushk.ru
Главная страница

Разработка сайта — Веб студия Адаманов